کلام بمنزلة المدخل لهذه الصناعة
الحمدلله رب العالمین و الصلاة و السلام علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
برسی بداهتِ بودن و حقیقت داشتن هستی
إنّا، معاشرالناس[1]، أشیاء موجودة جدّاً[2]، و معنا أشیاء اُخَر موجودة ربما فعلت فینا او انفعلت منّا، کما أنّا نفعل فیها او ننفعل منها.
هناک هواء نستنشقه، و غذاء نتغذّی به، و مساکن نسکنها، وأرض نتقلب [3]علیها، و شمس نستضیء بضیائها، و کواکب نهتدی بها، وحیوان، ونبات، وغیر هما.
و هناک امور نُبصرها و اُخری نسمعها و اُخری نشمّها و اُخری نذوقها و اُخری و اُخری
. و هناک امور نقصدها او نهرب منها، و اشیاء نُحبّها او نُبغضها، و أشیاء نرجوها[4] او نخافها، و أشیاء تشتهیها طباعنا او تتنفر منها، واشیاء نریدها لغرض الاستقرار فی مکان او الانتقال من مکان او الی مکان او الحصول علی لذّة او الاتّقاء[5] من الم او التخلّص من مکروه او لمآرب اُخری.
بیان دلیلی بر قطعیت هست بودن وجود و هستی
و جمیع هذه الامور التی نشعر بها، و لعلّ معها مالا نشعر[6] بها، لیست بسُدیً[7]، لما أنّها موجودة جدّاً و ثابتة واقعاً[8]. فلا یقصد شیء شیئاً الاّ لأنّه عین خارجیّة و موجود واقعیّ او منته إلیه [9]لیس و هماً سرابیاً.
فلا یسعنا أن نرتاب [10]فی أنّ هناک وجوداً، و لا أن ننکر الواقعیّة مطلقاً إلاّ أن نکابر[11] الحق فننکره او نُبدی [12]الشکّ فیه،
و إن یکن شیء من ذلک فانّها هو فی اللفظ فحسب. [13]
فلا یزال[14] الواحد منّا، و کذلک کلّ موجود یعیش بالعلم و الشعور، یری نفسه موجوداً واقعیّاً ذا آثار واقعیّة ولا یمسّ شیئا آخر غیره إلاّ بما أنّ له نصیباً من الواقعیّة.
برسی نیاز به فلسفه
غیر أنّا کما لانشکّ فی ذلک لانرتاب أیضاً فی أنّا ربما نخطیء فنحسب مالیس بموجود موجوداً او بالعکس، کما أنّ الانسان الأوّلیّ کان یثبت أشیاء و یری آراء ننکرها نحن الیوم و نری ما یناقضها وأحد النظرین خطأ لا محالة[15]، و هناک اغلاط نبتلی بها کلّ یوم، فنثبت الوجود لما لیس بموجود و ننفیه عما هو موجود حقاً، ثمّ ینکشف لنا أنّا أخطأنا فی ما قضینا به.
فمسّت الحاجة إلی البحث عن الأشیاء الموجودة و تمییزها بخواصّ الموجودیّة المحصّلة[16] ممّا لیس بموجود بحثاً نافیاً للشکّ منتجاً للیقین، فانّ هذا النوع من البحث هو الذی یهدینا إلی نفس الأشیاء الواقعیّة بما هی واقعیّة[17][18]
بحث های فلسفی مبتنی بر برهان است
.و بتعبیر آخر: بحثاً نقتصر فیه علی استعمال البرهان، فانّ القیاس البرهانیّ هو المنتج للنتیجة الیقینیّة من بین الأقیسة[19]، کما أنّ الیقین هو الاعتقاد الکاشف عن وجه الواقع من بین الاعتقادات.[20] فاذا بحثنا هذا النوع من البحث أمکننا أن نستنتج به أنّ کذا موجود و کذا لیس بموجود.
موضوع مبحوثه عنه در فلسفه
ولکنّ البحث عن الجزئیات خارج من وسعنا، علی أنّ البرهان لایجری فی الجزئیّ بما[21] هو متغیر زائل. و لذلک بعینه[22] ننعطف فی هذا النوع من البحث إلی البحث عن حال الموجود علی وجهٍ کلّیّ[23] فنستعلم به أحوال الموجود المطلق[24] بما أنّه کلّیّ.[25][26]
و لمّا کان من المستحیل أن یتصف الموجود بأحوال غیر موجودة [27]انحصرت الأحوال المذکورة فی أحکام تساوی الموجود من حیث هو موجود[28] کالخارجیّة المطلقة[29][30] و الوحدة العامّة [31]و الفعلیّة الکلّیّة[32] [33]المساویة للموجود المطلق[34][35]،، او تکون أحوالاً هی أخصّ من الموجود المطلق. لکنها و ما یقابلها جمعیاً [36]تساوی الموجود المطلق[37]. کقولنا: «الموجود إما خارجیّ او ذهنّی و الموجود إمّا واحد او کثیر والموجود إمّا بالفعل او بالقوّة» و الجمیع، کما تری، امور غیر خارجة من الموجودیّة المطلقة، و المجموع من هذه الأبحاث هو الذی نسمیّه الفلسفة.[38]
[1] جماعت و گروه
[2] واقعا وحقیقتا لابحسب التوهم
[3] زمینى که بر روى آن راه مى رویم
[4] بدان امید بستهایم
[5] پرهیز از رنجى
[6] ادراک مىکنیم
[7] پوچ
[8] حقیقتا موجود هستند و واقعا ثبوت و تحقق دارند.
[9] مثل اعتباریات که وجودی خارجی ندارندلکن مثلا ملکیت به یک تصرف واقعی خارجی منتهی میشود
[10] تردید کنیم
[11] عناد و دشمنی ورزیم
[12] اظهار کنیم
[13] تنها به سخن ختم میشود والا در عمل و کردارش چنین نیست مثلا حین بیان همین مطلب به مخاطب دارد عملا اقرار میکند مخاطبی هست که دارد برای او سخن میراند
[14] پیوسته
[15] والایلزم اجتماع النقیضین
[16] المحصله صفه للخواص ای الخواص التی تتحصل وتتعین بها الموجودیه و یتمیزبها الموجود ممالیس بموجود
[17] در این کتاب، هدف از فلسفه را رفع جهل مرکب دانستهاند: چون انسان در مواردى بین اشیاى موجود و غیر موجود یا میان موجودات حقیقى و اعتبارى اشتباه مىکند، محتاج فلسفه است تا با ملاکهاى آن خود را از این مغلطه برهاند. پس اگر انسان خطا نمىکرد، به فلسفه محتاج نبود. به نظر مىرسد که حصر هدف فلسفه در مقصد فوق درست نیست زیرا چه انگاه که به جهل مرکب دچار شده و چه در حالتى که هیچ پندارى ندارد و صرفاً جویاى حقیقت است و به جهل بسیط گرفتار است. پس فلسفه هم براى رفع جهل مرکب به کار مىآید هم براى جهل بسیط؛ بلکه مىتوان گفت که رفع جهل بسیط و ارضاى حس حقیقت جوئى انسان هدف اصلى فلسفه است و رفع جهل مرکب هدف بالتبع
[18] این، تنها طریقى است که ما را به واقعیّت اشیاء از این جهت که واقعیّت دارند هدایت مىکند
[19] (مثل جدل و خطابه و. . .)
[20] المراد بالاعتقاد هنا(الاعتقادات)هوالتصدیق اعم من ان یکون جازما ام لا و مطابقا للواقع ام لا و ثابتا ام لا
[21] باء سببیت
[22] دقیقا به همین خاطر
[23] مقصود از این کلى همان کلى در مقابل جزئى است(البته این ادعا در پاورقی شماره 26 به چالش کشیده میشود)؛ یعنى، در همان معناى منطقى خود به کار رفته است؛ احوال کلى یعنى احوالى که جزئى نیستند؛ احوالى که به شخص معینى اختصاص ندارندبلکه احوال مطلق الوجود اند
دلیل کلیت این احوال و محمولات این است که، چنانکه گفته شد، روش تحقیق در فلسفه برهانى است و مقدمات و نتایج برهان همیشه کلىاند، نه در مقدمات آن از قضایاى شخصى استفاده مىشود و نه نتیجه شخصى به دست مىدهد. جزئى ـ یعنى شخص ـ زائل مىشود در حالى که مقدمه و نتیجه برهان باید دائمى باشند؛ لهذا کلىاند نه جزئى؛ بهگفته منطقدانان «الجزئى لیس بکاسب ولا مکتسب». بنابراین، نه مىتوان بر اشخاص برهان اقامه کرد و نه از برهان مىتوان انتظار نتیجه شخصى و جزئى داشت.
علاوه بر این، به فرض اینکه بتوان با برهان به نتایج جزئى رسید، باز این محذور وجود دارد که جزئیات ـ اشخاص ـ نامحدودند، حدّ و نهایتى براى آنها متصور نیست و طبعاً علم به همه آنها از حدّ طاقت بشر خارج است. پس براى انسان مقدور نیست که علم یقینى به وجود یا عدم یک یک جزئیات و اشخاص پیدا کند و تنها راه ممکن براى او علم یقینى به احوال کلى موجود است
[24] ای مطلق الوجود
[25] عبارته صریحه فی انه اراد اطلاق الموجود موضوع الفلسفه و کلیته و لیس المراده اطلاق احوال التی هی محمولات الوجود و کلیتها وذلک لان الضمیر فی قوله ((بماانه کلی))مذکر فیمتنع رجوعه الی الاحوال
[26] مطالب فوق از دو جهت قابل مناقشهاند:
الف) از جهت اینکه قائلاند قضیه شخصیه نه مقدمه برهان مىتواند واقع شود نه نتیجه آن؛ این سخن درست نیست. محسوسات قضایاى شخصیه هستند ولى در منطق آنها را از یقینیات به شمار آوردهاند و طبعاً مىتوانند مقدمه برهان واقع شوند و از آنها قضیه شخصى یقینى نتیجه شود. پس قضایاى شخصى، اگر یقینى باشند، هم مقدمه برهان مىتوانند واقع شوند هم نتیجه آن؛ هم کاسباند هم مکتسب. البته با وجود این، در علوم به کار نمىروند، زیراسرو کار علوم با قوانین است: از قوانین استفاده مىکنند و نتایج خود را به صورت قانون بیان مىدارند و قانون کلى است، از این رو سروکار علوم با قضایاى کلى است نه قضایاى شخصى. پس اگر خواستیم از طریق برهان به نتایجى علمى دست یابیم، باید مقدمات آن قضایاى شخصى نباشند ولى اینکه اصلا در برهان نمىتوان از قضایاى شخصى ـ ولو از قضیه شخصى یقینى ـ استفاده کرد صحیح نیست.
ب) بر فرض صرف نظر کردن از اشکال اول، اصل مطلب درست نیست. زیرا در آن کلى به معناى متعارف در منطق ـ در برابر جزئى ـ اخذ شده است. اگر کلى به این معنا باشد، (عدم بحث و برسی انها )به محمولات فلسفى اختصاص ندارد، (بلکه)محمولات مسائل ریاضى و به طور کلى محمولات مسائل هر علمى ـ بجز علوم جزئى، مثل تاریخ و جغرافى ـ کلىاند. ریاضى از این نظر که برهانى است براى مورد نقض مناسبتر است. در ریاضى نیز، از براهین یقینى استفاده مىشود، پس محمولات آن نیز احوال کلى کمیتاند و چون کمیت موجود است، محمولات ریاضى نیز احوال کلى موجودند و بر همین قیاس است سایر علوم حقیقىِ کلى. بنابراین، باید گفت که محمولات علوم حقیقىِ کلى همه احوال کلى موجودند و با این حساب آن را مختصّ به محمولات فلسفى دانستن درست نیست، با اینکه مىدانیم مختصّ به محمولات فلسفى است و به همین دلیل در تعریف آنها همین خاصیت را به کار مىگیرند: محمولات فلسفى احوال کلى موجودند. بنابراین کلیت در اینجا به معناى دیگرى است.
به نظر مىرسد کلیت در اینجا در مقابل «اختصاص به ماهیت خاص» است، نه در مقابل جزئیّت. توضیح اینکه احکام ریاضى از آن جهت بر موجودات حمل مىشوند که کمیّتاند یا داراى کمیّت، پس تا موجود تخصّص کمّى به خود نگیرد، یعنى کمیتدار نشود، متصف به احکام ریاضى نمىشود؛ به عبارت دیگر، این احوال در واقع اختصاص به ماهیت کمیت دارند، هر جا این ماهیت یافت شود، این احکام نیز وجود خواهند داشت و هر جا یافت نشود، وجود نخواهند داشت. احکام طبیعى نیز اختصاص به ماهیت جسم دارند، هر کجا ماهیت جسم محقق باشد، این احکام نیز یافت مىشوند و هر کجا محقق نباشد، یافت نمىشوند. بهطور کلى، احکام هر علمى اختصاص به ماهیت خاصى دارد و در میان علوم تنها فلسفه است که احکامش مختص به ماهیت خاصى نیست، بلکه هر جا موجود مصداق داشته باشد، حکم فلسفى نیز جریان مىیابد، خواه آن موجود داراى ماهیت کمّ یا کیف یا جسم باشد
یا اصلا ماهیتى نداشته باشد. پس «احوال کلى موجود» در مقابل «احوال اختصاصى موجود» است. در سایر علوم از احوال اختصاصى موجود بحث مىشود؛ یعنى، احوالى که اختصاص به موجودى دارند که داراى ماهیت خاصى است اما در فلسفه از احکام کلى موجود بحث مىشود؛ یعنى، احوالى که اختصاص ندارند به موجودى که داراى ماهیت خاصى است، احکامى که بر هر موجودى با هر ماهیتى بار مىشوند
[27] زیرا احوال غیرموجود از عدمیات است و عدم نقیض وجود است واگر وجود بخواهد به احوالی غیر احوال وجود متصف شودمستلزم اتصاف وجود به عدم است و اتصاف الشی به نقیضه محال
[28] احوالى که با موجود از این جهت که موجود است (مصداقا)مساوى مىباشند
[29] عبارت اخری توضیحات پیرامون خارجیه و الوحده و الفعلیه : به هر شیئی دو گونه میتوان نظر کرد: یکی اینکه خود آن شیء را لحاظ کنیم بدون اینکه آن را با شیء دیگری مقایسه کنیم که به آن «لحاظ فی نفسه شی» میگویند. با چنین لحاظی، هر شیئی واحد است و اصلا کثیر نداریم، هر موجودی خارجی است و ذهنی نداریم و هر شیئی بالفعل است و هیچ موجودی متصف به بالقوه نمیشود. به چنین وحدت و خارجیت و فعلیتی که شیء فینفسه به آن متصف میشود «وحدت و خارجیت و فعلیت مطلق» میگویند. در مقابل، گاهی شیء را با شیء دیگری میسنجیم، یعنی آن را بالقیاس الی الغیر لحاظ میکنیم، در این لحاظ موجودات به دو دسته تقسیم میشوند: دستهای واحد و دستهای کثیر، دستهای بالقوه و دسته دیگر بالفعل، دستهای خارجی و دسته دیگر ذهنی، به چنین وحدت و خارجیت و فعلیتی که شیء بالقیاس الی الغیر به آن متصف میشود «وحدت و خارجیت و فعلیت نسبی»
[30] خارجیّت
دو معنا دارد:
1 ـ یکى معناى خاص آن است، که نقطه مقابل ذهنى قرار دارد. وقتى مى گوییم زمین و آسمان
و انسان و نبات، خارجى هستند، یعنى امورى که در خارج از ذهن ما تحقق دارند و منشأ
آثار ویژه اى مى باشند. نقطه مقابل
این امور، وقتى است که اینها فقط به عنوان مفهوم، تحقق ذهنى در ظرف ذهن ما دارند و
آن آثار خارجى بر آنها مترتب نیست، بلکه آثار وجود ذهنى، مانند کلیّت و نوعیّت و غیره،
بر آنها مترتّب مى شود.
2 ـ دیگرى معناى عام است، که عبارت باشد از منشاء اثر بودن خواه آن اثر خارج از ذهن
باشد یا در ذهن. و به عبارت دیگر به معناى طارد عدم و واجد هویّت وجودى بودن و نقطه
مقابل عدم قرار گرفتن.
در اینجا مراد از خارجیّت، معناى دوّم است. و به این معنا ذهن، خود خارج محسوب مى شود. پس خارجیّت
مطلقه یعنى خارجیتى که منشاء اثر باشد; چه در ذهن، چه بیرون از ذهن.
[31] ای:وحدت مطلقه که حتى شامل کثرت هم مىشود، به عبارت دیگر وحدت عامه وحدتى است که شامل مى شود واحد حقیقى را مانند زید و عمرو; و واحد غیر حقیقى را (واحد اعتبارى) مانند یک لشکر و یک کهکشان. هر موجود از آن جهت که موجود است یک واحد است. زید و عمرو از آن جهت که موجودند، واحدند. یک لشکر و یا یک کهکشان از آن جهت که موجود هستند یک واحد محسوب مى شوند. گرچه آن موجود به نوبه خود از حیث دیگر به کثرت افرادى یا اجزائى تحلیل رود.
31 ای:فعلیت المطلقه که حتى قوه را هم شامل مىشود.(هر آنچه وجود دارد را شامل میشود) به عبارت دیگر فعلیت کلیه عبارت است از فعلیتى که نه تنها امور بالفعل را شامل مى شود بلکه شامل قوه هم مى شود; زیرا قوّه هم در قوّه بودن خود بالفعل است; گرچه نسبت به امرى که استعداد آن را دارد قوّه است
[33] ه هر شیئى دو گونه مىتوان نظر کرد: یکى اینکه خود آن شىء را لحاظ کنیم بدون اینکه آن را با شىء دیگرى مقایسه کنیم که به آن «لحاظ فى نفسه شى» مىگویند. با چنین لحاظى، هر شیئى واحد است و اصلا کثیر نداریم، هر موجودى خارجى است و ذهنى نداریم و هر شیئى بالفعل است و هیچ موجودى متصف به بالقوه نمىشود. به چنین وحدت و خارجیت و فعلیتى ـ که شىء فىنفسه به آن متصف مىشود ـ «وحدت و خارجیت و فعلیت مطلق» مىگویند. در مقابل، گاهى شىء را با شىء دیگرى مىسنجیم، یعنى آن را بالقیاس الى الغیر لحاظ مىکنیم، در این لحاظ موجودات به دو دسته تقسیم مىشوند: دستهاى واحد و دستهاى کثیر، دستهاى بالقوه و دسته دیگر بالفعل، دستهاى خارجى و دسته دیگر ذهنى، به چنین وحدت و خارجیت و فعلیتى ـ که شىء بالقیاس الى الغیر به آن متصف مىشود ـ «وحدت و خارجیت و فعلیت نسبى
[34] در مورد دسته اول ـ احوال کلیه مساوى موجود ـ قضیه فلسفى قضیه حملیه است: )الموجود من حیث هو موجود واحد(
[35] یکى از بحثهایى که در عوارض ذاتیه مطرح است این است که «آیا عوارض ذاتیه هر موضوعى از جهت شمول مساوى آن موضوع است یا خیر؟» از نظر استاد علامه(ره)، جواب این سؤال مثبت است؛ یعنى، عوارض ذاتیه هر موضوعى از جهل شمول نه اخص از آن موضوع است نه اعم، بلکه مساوى آن است. طبعاً احوال کلیه موجود، که همان عوارض ذاتیه موجودند، نیز مشمول این قانوناند؛ یعنى، اینها نیز با موجود مساوىاند. اثبات این مطلب بر دو مقدمه زیر استوار است:
مقدمه اول: مفهوم موجود عامترین مفهوم است، بنابراین مفهومى اعم از آن وجود ندارد؛ سایر مفاهیم یا مساوى این مفهوم هستند یا اخص از آن. پس تمام محمولاتى که بر موجود حمل مىشوند ـ از جملهْ احوال کلیه موجود ـ یا مساوى موجودند یا اخص از آن.
مقدمه دوم: هیچ موجودى به عدم یا احکام عدم متصف نمىشود. این مقدمه نیز واضح است. هیچ موجودى را نمىتوان گفت معدوم است و نیز هیچ موجودى را نمىتوان به عدم تمایز، که حکم عدم است، متصف کرد و گفت موجود از آن جهت که موجود است از سایر موجودات متمایز نیست.(زیرا در این صورت مستلزم ان است که موجود در عین حال که مصداق وجود است مصداق عدم هم باشد و این تناقض و محال است) در هر حال، نفس مدعا در این مقدمه بدیهى است و نیاز به برهان ندارد. نتیجهاى که از این مقدمه مىتوان گرفت این است که هر موجودى از آن جهت که موجود است به احکام موجودیت متصف مىشود. روشنتر بگوئیم، احکام و عوارض موجودیت، که همان احوال کلى موجودند، شامل تمام موجودات مىشوند پس این احکام اخص از موجود نیستند و الا مستلزم آن است که برخى از موجودات به احکام عدم متصف شوند.
نتیجه: احوال کلى موجود با موجود از آن جهت که موجود است مساوىاند، زیرا طبق
مقدمه اول این احکام اعم از موجود نیستند و طبق مقدمه دوم اخص نیز نیستند، پس مساوى موجودند و هو المطلوب.(اشکال نشود که درجمله حسن نابینا است صفت عدمی به موجود نسبت داده شده است چراکه حق این است که این یک اتصاف مجازی و تسامحی است و صحیح ان بینا نبودن حسن است یعنی عدم اتصاف موجود به بینایی که انهم صفتی وجودی است)
[36] این محمولات در واقع خود بتنهایى عرض ذاتى وجود نیستند، بلکه هر یک با مقابلش مجموعاً یک عرض ذاتى وجود به حساب مىآیند
[37] در مورد دسته دوم شرطیه منفصله است: «الموجود من حیث هو موجود اما حادث او قدیم»، در این قضایا، موضوع «موجود» است و محمول حقیقى مجموع «اما حداث او قدیم» یا «اما معلول او علة» و یا «اما واحد أو کثیر»، نه یکى از دو شق تردید بتنهایى
[38] پس فلسفه علمی است که از موجود بماهوموجود بحث میکند
